[신학] 인간의 본성과 운명 책에서..

2016년의 글...

라인홀드 니버 『인간의 본성과 운명(下)』, (주)민중서관(서울), (1958)
315p 영문판 참조. 

제 제9장
I. 하나님의 왕국과 정의를 위한 투쟁

정의를 위한 투쟁은 진리 탐구의 경우와 마찬가지로 역사적 실존의 가능성과 한계를 심원하게 계시하는 것이다. 어떤 점에 있어서는 이것을 보다 더 밝힌다고 볼 수 있는데 그 이유는 여기서는 지적 추구보다는 인간적 활력과 힘을 더 명백하게 사용하는 까닭이다.
공동생활을 세우고 그것을 완성해야 할 의무는 이 비좁은 지구에서 우리 이웃에다 갔다 놓음으로써 전능하신 창조자를 즐겁게 만든 무수한 만인들과 잘 어울려 나가야 한다는 필요성에 의해서만 생긴 것은 아니다. 집단은 사회적 필연성이기도 하지만 또한 개인이기도 하다. 그 이유는 개인은 오직 그의 동포와의 친밀하고 유기적인 관계에 있어서만 스스로를 실현시킬 수 있는 까닭이다. 따라서 사람은 그의 본성의 원칙인 원리인 것이다. 그리고 우애(友愛)는 그의 사회적 실존의 근본적인 요청인 것이다.
인간은 활력과 이성의 통일체인 고로 인생의 사회적 결합은 결코 순수하게 합리적일 수는 없다. 거기에는 합리적 그리고 감성적, 의욕적인 모든 힘과 세력이 상호 투철(相互 透徹)하여 있는 것이다. 그러나 합리적인 자유로 말미암아 인간 사회는 자연계보다도 더 높은 차원을 갖는다. 인간이 그 막연한 후퇴로 말미암아 자연의 한계에 대해서 자유를 갖는다는 것은 다음과 같은 것을 의미한다. 즉 인간이 역사 안에서 얻고자 싸우는 우애의 순수성과 넓이에는 한계가 있을 수 없는 것이다. 우애의 어떠한 전통적인 향상(向上)도 보다 높은 역사적 전망으로부터의 비판에 대해서는 안전하지 못하며 새로운 달성의 각 수준에 있어서의 부패를 면할 수가 없는 것이다.

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사회적 및 정치적 관계에 있어서 선과 악이 다 있을 수 있다는 가능성의 막연한 성격은 사회 과정의 동적인 해석을 정당한 것으로 만드는 것이다. 역사적 사실은 역사 과정이 사회적 관계를 부단히 정화하고 완성 해왔다는 결론을 지지하지는 않을 것이다. 그러나 역사적 집단의 넓이와 범위는 부단히 증가하여 왔다는 것은 확실히 입증할 것이다. 모든 시대는 그리고 특히 기술 시대는 인가들로 하여금 그들의 생활을 보다 더 많은 동포들과 관계를 맺도록 하는 문제에 맞부딪치게 하였다. 공동 사회를 만들고 무정부 상태를 회피하는 과업은 점점 더 광범위하게 발전하였다.
이러한 사실들이 근대 문화가 갖는 사회 과업의 진보 관념에 대해서 얼른 보기에 논박할 수 없는 증거를 부여한 것이다. “하나님의 왕국”은 역사에 있어서 우애와 정의의 세계적 사회로 올라가는 하나의 내재적인 힘은 것 같이 보였다. 이러한 전제에 입각하여 있는 세속적 및 자유주의의 개신교의 견해의 사회도덕 문제에 대한 태도는 그 종류가 너무 많아서 다 언급할 수 없다. 특히 근대 사회학론은 이런 역사관을 만장일치로 지지한다. 막스주의(Marxism)의 역사 해석은 그것과는 갈라지는 것이다. 그러나 이러한 이탈도 임시적으로만 근본적이다. 막스주의의 파멸 주의도 종극에 가서는 진보적 낙관적 역사관에 종속되고 마는 것이다. 자유주의적 개신교가 견해는 이러한 해석에다가 조금 경건한 어구를 더할 뿐이지 별로 다른 바 없다.
여기에 나타난 인간의 운명에 관한 기독교의 견해의 정의는 다른 그리고 부분적으로는 이와는 모순되는 결론에 도달하게 될 것이다.

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이 결론은 완전히 모순되는 것은 아니다. 그 이유는 이런 결론에 있어서는 역사의 동적인 성격이나 역사가 과업과 그 의무를 부단히 넓히고 있는 중요성을 거부하지 않기 때문이다. 그러나 역사적인 성장과 도덕적 진보와 이를 동일시하는 것은 반대하는 것이다. 우리들의 해석에 의하면 “은총”은 부분적으로 성취로써, 부분적으로는 부정으로써 “자연”과 관계되고 있는 것이다. 만일에 “자연”과 “은총”과의 사이의 모순이 인정되지 않고 또 “은총”의 영역에 있어서의 “자연”의 연속되는 힘이 용인되지 않는다면 죄는 점진적으로 제거되었다는 가상으로 밀미암아 역사 속에는 새로운 죄가 들어오게 되는 것이다.

II. 정의와 사랑의 관계

만일 이런 기독교적 인생관의 법칙을 인간 사회에다 적용하려면 우선 용어 번역부터 시작해서 이들이 사회·도덕 문제에 적절하게 해 두는 것이 좋을 것이다. 이 경우에 있어서 “자연”은 여기서는 정의의 역사적 가능성을 의미한다. “은총”은 완전한 사랑의 이상적인 가능성에 해당하며 이 속에서는 자아 속에 있는 모든 내부적인 모순과 자아와 타인 사이에 있는 모든 충돌과 긴장은 모든 인간적 의지를 하나님의 의지에 복종시킴으로써 극복되는 것이다.
이러한 용어로 번역하면 하나님의 왕국의 사랑에 대한 역사적인 정의의 관계에 관한 기독교적인 개념은 변증론적인 것이다. 사랑은 역사에 있어서의 모든 정의의 업적의 성취이기도 하며 부정이기도 하다. 반대 입장에서 표현한다면, 역사에 있어서의 정의의 업적은 보다 더 완전한 사랑과 우애 속에서 성취될 수 있도록 무한정한 한도로까지 올라간다고 할 것이다. 그러나 새로운 성취의 각 수준마다 완전한 사랑과 모순되는 요소를 포함하고 있는 것이다.

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따라서 정의를 무한정하고 실현할 의무가 있는 것이다. 그러나 이렇게 실현한다 하더라도 그것은 완전한 성취의 평정(平靜)을 보증할 수는 없다. 만일 역사의 현실을 이런 공식으로 분석한다면 다른 방식으로 하면 애매하고 이해 곤란한 역사의 일면에 빛을 비춰지고 다른 해석을 하면 불가피했을 착오를 미연에 방지할 수 있을 것이다. 모든 이러한 실현은 사랑의 이상에 대한 접근과 함께 모순도 포함한다는 것이 보다 더 철저하게 이해된다면 보다 더 높은 역사적 정의도 실현할 수 있을 것이다. 사회관계의 영역에 있어서의 성화는 완전한 성화가 불가능하다는 것을 인식하도록 요구하는 것이다.
정의와 사랑과의 역설적인 관계는 여러 가지 수준에서 이야기된다.이전에 우리는 희생적인 사랑과 상호애(相互愛)의 관계를 검토한 일이 있다. 그 분석에서는(타인에게 대한 사심 없는 관심이 호혜적 반응을 일으키는) 상호애는 이러한 사랑만이 역사적 결말에 의해서 정당화될 수 있다는 의미에서 역사에서의 최고의 가능성이라는 것이 명백해진 것이다. 그러나 또한 이러한 사랑은 역사적 정당화가 없어도 해 나갈 수 있는 무관심한(희생적 사랑)이 형태로부터만 시작될 수 있다는 것도 명백해졌다. 이리하여 도덕적 이상의 정점은 역사 내부와 역사를 초월하여 서 있다. 사랑이 호혜적(서로 도와 이익이 되게 하는 것)인 반응을 일으킬 수 있고 인간관계의 성격을 변경시킬 수 있는 한에 있어서는 내부에 있다고 할 수 있고, 사랑은 그 사심의 성격을 잃지 않고서는 상호적인 반응을 요구할 수 없는 한에 있어서는 역사를 초월한다 할 수 있다. 이리하여 사랑의 계명은 간단한 역사적 가능성은 아니다. 이 계명의 완전한 함축 속에는 역사와 영원의 변증법적 관계가 나타나 있다.

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III. 정의의 법칙과 원리.

사랑에 대한 정의의 관계 속에는 희생적 사랑에 대한 상호애의 변증법적 관계와 흡사한 복잡성이 들어 있다. 이런 복잡성은 이들을 두 가지 차원으로 고려함으로써 명백하게 할 수 있을 것이다. 제1은 정의의 규칙과 법칙의 차원이다. 제2의 것은 우애에 대한 사회적 정치적 조직의 관계에 있어서의 정의의 구조의 차원이다. 제1의 차원과 제2의 차원의 차이는 다음과 같은 사실 속에 명백하게 나타나는 것이다. 즉 정의의 법칙과 원리는 추상적으로 사색되며, 정의의 구조와 조직은 역사의 활력을 구체화하는 것이다. 실제적인 사회적 제도 및 협정과 우애의 이상과의 사이의 모순은 사랑과 정의의 규칙이나 법칙 사이에 있는 모순보다도 명백하게 더 큰 것이다.
사회적 관계를 지배하는 모든 조직과 규칙과 법칙은 일방으로는 상호 관계와 집단의 수단이오, 타방으로 이들 속에는 이상적인 우애 관계에 대한 단순한 접근과 적극적인 모순이 포함되어 있다. 정의의 규칙의 이 성격의 여러 면은 차례로 검토되어야 한다.
정의의 조직과 원리는 그들의 의무감을 타인에게까지 확장하는 한에 있어서는 우애 정신의 심부름꾼이오 수단이 된다. 이 확장 (a) 명백한 필요에 의해서 직접적으로 느껴진 의무로부터 상호 부조의 고정된 원리 속에 표현되어 있는 연속적 의무로의 확장 (b)한 사람의 자아와 한 사람의 “타인”과의 사이의 간단한 관계로부터 자아와 “타인들과의 복잡한 관계로의 확장 (c) 마지막으로 개인적 자아가 식별한 의부로부터 집단이 그 보다 더 공평한 입장에서 정의하는 보다 더 넓은 의무로의 확장 등이다. 이런 집단적 정의는 서서히 습관과 법률 속에 전개된다.이들 속에는 개인적인 자아로써는 가능하지 못했을 정도로 고도의 무욕(無慾)의 요소가 포함되어 있는 것이다.

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이런 세 가지 방법으로 정의의 규칙과 법칙은 사랑의 법칙과 능동적인 관계에 있는 것이다. 이 모든 것에 있어서 합리적인 요소가 그 본질을 구성하고 있다는 것은 의의 깊은 일이다. 명백한 필요성에 의해서 직접적으로 느껴지는 의무는 연민의 감정으로도 일어날 수 있을 것이다. 그러나 연속되는 의무감이라는 것은 우리들 자신의 이익과 비추어서 다른 사람들의 필요성을 합리적으로 계산함으로써 생길 수 있고 스스로를 표현할 수 있는 것이다. 자아와 한 사람의 타인과 사이의 관계는 어느 정도 황홀경일 수도 있을 것이며, 하여간에 이 경우에는 상호 간의 이익의 계산은 거의 문제가 되지 않을 수도 있을 것이다. 그러나 이들 관계 속에 제삼자가 끼어들어오면 가장 완전한 사랑도 상반하는 필요성과 이익에 대해서 합리적으로 계산을 해 보아야 할 필요성을 느끼게ㅔ되는 것이다. 한 가죽에 있어서의 사랑조차도 습관이나 관용을 이용하는데, 이것은 여러 식구들로 하여금 그들의 행동이 상반하는 이익의 노골적인 표시가 되지 않도록 조절하는 상투 수간인 것이다.
어떤 집에 있어서 도달한 정의(正義)의 정의(定義)는 사회적 지성의 산물이다. 공통된 문제에 대한 여러 가지 다른 전망이 혼합되고, 그 사회의 개인이나 계급이나 단체가 도달했을는지도 모르는 결과와는 판이한 결과를 맺는다. 공동된 문제에 대한 올바른 여러 가지의 해결책이 드디어는 공통된 해결로 합성 되어질 수 있다는 사실은 각 개인이나 집단의 태도는 항상 이기적이라는 생각이 옳지 않다는 것을 말하는 것이다. 만일 끝까지 이기적이었다면, 위로부터 내려오는 권력이 무정부 상태를 복종시킬 때까지 사회는 경쟁하는 이권이 난립하는 무정부 상태가 될 것이다.

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이권이 너무나도 서로 상반되기 때문에 충동의 중재도 불가능할 수도 있을 것이다. 이런 경우에는 이런 충돌은 한 편이나 혹은 다른 편의 승리로서 끝나는가 그렇지 않으면 보다 우세한 힘에 의해서 둘 다 굴복되어야 끝맺는 것이다. 마틴 루터(Martin Luther)와 토마스 홉스(Thomas Hobbes)의 정치적 견해는 이권의 모든 투쟁은 이러한 성질의 것이라는 신념에 의해서 나온 것이다.
민주주의적 사회의 업적은 이런 비관론과 이에 따르는 우애의 이상에 대한 정부와 정의 조직의 관계의 순전히 부정적인 개념을 배격한다. 역사에서 보면 이익과 이익과의 조절이 위로부터의 강제적인 세력의 간섭 없이도 넓은 한계 안에서는 가능하다는 것을 나타내고 있다. 공통된 문제에 대한 상반되는 견해를 합성하여 참을 수 있을 만큼 공정한 해결에 도달할 수 있는 사회적 능력은 인간이 자기 이익 의외의 남의 이익도 고려할 수 있는 능력이 있음을 입증하는 것이다. 그럼에도 불구하고 충돌되는 이익과 견해의 합성은 쉽지 않으며 어떤 조건하에서는 불가능할 수도 있다는 사실은 이성의 공평성에 대해서 너무 간단하게 신뢰해서는 안 된다는 것을 말하는 것이다. 집단적 경험에서 차차로 조탁(彫琢, 문장이나 글 따위를 매끄럽게 다듬다, 보석과 같이 단단한 것을 새기거나 쪼다)된) 정의(正義)의 규칙과 원리를 단순히 사회적 의무 관념의 수단으로 보는 일은 이 규칙과 원리를 단순히 이기적 이권의 도구로 보는 것과 마찬가지로 잘못인 것이다.
어떤 현금(現金)의 사회적 문제(예를 들면 실업 문제에 대한 사회의 책임 관념)에 있어서의 사회적 양심의 발전의 분석은 이런 발전 속에 들어 있는 복잡한 요소를 명백하게 할 것이다. 사회가 실업자에게 지불하는 실업 보험은 그 사회의 보다 더 혜택을 입은 인원들이 보다 더 불행한 사람들에게 대해서 느끼는 책임감의 이런 책임을 이행하는 것이 이 사람 혹은 저 사람의 가련한 처지를 보고 연민의 감정을 가끔 느끼는 것에 의존하는 것보다는 더 이점이 있음을 아는 것이다. 더욱 비교적인 궁핍에 관한 그들의 지식은 전혀 불완전하다는 것을 알고 있으며, 따라서 사회의 적당한 기관을 통해서 사회 전체를 더 공평하고 더 포괄적인 전망에서 보고자 하는 것이다. 실업 구제의 원칙의 이 기능이야말로 어떤 특정한 규칙과 우애 관념과의 사이의 긍정적인 관계를 대표하는 것이다.
타방으로는 실업자에게 지불되는 보험 금액은 그것이 빈민들이 받고 싶어 하는 액수보다도 적을 때에는 이 돈을 지불하려는 사람들의 내고 싶어하는 액수보다는 항상 비싼 것이다. 근대 사회에 있어서의 특권 계급의 어떤 사람들은 사실상에 있어서 가장 명백하고 평이한 공론으로써 이 문제에 관한 정의의 문제를 애매하게 한 것이다. 그들은 실업자는 복잡한 공업적 과정의 무정견(無定見, 일정하게 자신이 주장하는 의견이 없음)의 희생자라기보다는 나태의 희생 자이기 때문에 기아의 공포야말로 그들의 나태의 치료제가 될 것이라고 주장하려고 했다. 사회가 드디어는 결정하게 된 실제적인 지불 계획은 어떤 개인의 지성의 결론이라기보다는 사회적 지성의 결론인 것이며, 이것은 그 문제에 대한 되풀이되어온 토론의 결과인 것이다. 아마 이것은 충돌하는 견해와 이익 사이에 맺어진 타협일 것이다. 이런 대책도 물론 이 사회 문제의 무조건 “올바른”해결책은 아니다. 사실 특권 계급이 이 해결책을 받아들이는 이유는 그들이 빈민의 봉기를 두려워하기 때문 이외에 아무것도 아니다. 정세가 이렇다는 것을 보면 살아 있는 사회의 권리와 이권에 대한 합리적인 계산 이하의 수준에서 표현되는 희망과 공포, 압력과 반대 압력 등과 “정의의 원리”의 관념과를 완전히 분리하는 것은 불가능하다는 것을 입증하게 될 것이다.

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그럼에도 불구하고 어떤 해결은 일반적으로 받아들여지는 사회적 표준이 될 수 있을 것이다. 그리고 그 사회의 특권 계급에서는 이것을 환영할 것이다. 그 이유는 이 속에는 사회적 책임감이 깊이 고려되어서 표현되어 있기 때문이고 그들은 일시적인 연민의 힘에 보다는 이러한 표준에 의뢰하려고 하는 까닭이다. 빈민이 이런 보험에서 받는 것은 일반적으로 보아서 어떤 가난한 개인이 어떤 민감하고 부유한 개인에게 호소해서 얻을 수 있는 것보다는 적게 받을 것이다. 그러나 이들은 명백한 필요성에 의해서 깨워지지 않으면 잠자코 있는 변화가 쉽고 순간적이며 변덕스러운 연민의 충동에만 의지하는 것보다는 훨씬 더 많이 받는 것이다.
정의의 규칙과 사랑의 법칙과의 사이의 적극적인 관계는 사랑의 계명의 감상적인 견해에 반대해서 강조되어야 한다. 사랑의 계명에 의하면 사회적 책임의 가장 개성적 개인적 및 직접적 표현만이 기독교의 「아가페」의 표현이라고 여겨지는 것이다. 정의에 대한 사랑의 관계에 대한 종파 주의자와「루터」파의 분석은 정의의 규칙을 사랑의 영역에서 제거하여 버리는 오류를 범하는 것이다. 그러나 정의의 법칙과 체계는 상호애와 우애에 대해서 긍정적인 관계뿐만 아니라 부정적 관계도 있는 것이다. 이 속에는 우애 정신에 대한 접근과 함께 모순도 포함하고 있는 것이다. 이런 성격의 일면은 모든 역사적 현실 속에 있는 죄 깊은 요소로부터 흘러나온 것이다. 정의가 한 사람의 여러 사람들은 서로 이용하려고 하고 다른 사람의 복리보다는 자기 자신의 복리에 더 관심을 갖는 경향을 갖는 경향이 있다는 것을 전제하는 한에 있어서는 이들은 단순히 접근에 불과하다.

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이런 경향이 있기 때문에 정의의 모든 체계는 한 사회의 여러 종류의 사람들의 권리와 이익과의 사이에 자세한 구별을 짓는 것이다. 담과 국경선은 정의의 정신의 상징이다. 다른 사람을 이용하지 못하게 하기 위해서 각 사람의 이익에다 한계를 짓는 것이다. 따라서 정의를 통해서 이루어진 조화는 우애를 향한 접근에 불과하다. 이것은 인간의 이기주의로 만들어진 조건 안에서는 있을 수 있는 가장 최선의 가능한 조화인 것이다. 이미 관찰한 바와 같이 정의의 부정적인 면은 유일한 그의 성질은 아니다. 가장 완전한 사랑을 전제한 경우에도 두 사람 이상을 포함한 복잡한 관계에 있어서는 권리의 계산이 필요한 것이다. 그럼에도 불구하고 부정적인 면은 중요한 것이다.
정의의 계획에 있어서 우애에 대한 보다 더 적극적인 모순은 권리와 이익의 합리적 평가의 임시적이며 유한된 성격과 타인의 권리의 계산 속에 들어가는 열정과 자기 이익의 오점에 의해서 도입되는 것이다. 역사에는 보편적인 이성은 없고 서로 경쟁하며 서로 지지하는 중요한 이익의 전 분야에는 공평한 전망이라는 것은 없는 것이다. 주의 깊게 객관적으로 보호된 재판 제도 속에 특히 표현된 사회 전체의 비교적 공평한 견해조차도 모든 인간적 견해와 마찬가지로 임시적인 성격을 가진 것이다.
우리가 안 바와 같이 역사에 있어서의 정의의 규칙은 사회 과정에 의해서 도달된 것이다. 이 사회 과정에 있어서는 여러 가지의 개별적인 전망은 보다 더 포괄적인 것으로 합성된 것이다. 그러나 이 포괄적인 것도 시간과 장소에 따라서는 임시적인 것이 좋다. 막스주의의 「씨니시즘」(cynicism,냉소주의, 쌀쌀한 시선이나 비웃음으로 상대를 대하는 것을 일컫는다. 철학적으로는 인간이 인위적으로 만든 관습이나 도덕, 제도 등을 본성에 따라 자연스럽게 생활할 것을 주장하는 태도를 말한다.)에 있어서는 모든 정의의 법률과 법칙의 가상된 도덕적 순수성은 정당화되는 것이다.
The Marxist cynicism in regard to the pretended moral purity of all laws and rules of justice is justified.
더욱 사회의 다수의 계급의 이익을 합리화하는 것을 법률의 제일의 목적으로 함에 있어서 막스주의는 옳은 것이다.

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18세기의 자연법의 가상적인 절대의 그리고 “자명”의 요구의 기원은 중산 계급에서 나왔듯이 중세기에 있어서의 “자연법”의 요구는 봉건주의 사회에서 생각해 낸 것이다.
정의의 이상과 법칙은 상대적이고 일시적인 성격을 가진 것이기 때문에 「카톨릭」「가톨릭」이나 자유주의나 심지어는 막스주의의 사회 이론이 절대적인 성격을 가진 것이라는 똑같은 주장을 거부하는 것이다.「가톨릭」과.「카톨릭」 자유주의의 사회이론은(또한 이들 둘이 다 나온 스토아 이론의 사회이론도)“자연법”과 “성문법”혹은 “민법”사이에 구별을 짓는 것이다. 후자는 어떤 특정한 역사적 사회 안에서 정의의 법칙을 실제적으로 그리고 불완전하게 구현하는 것이다. 이런 형태의 법이 일시적이며 상대적이라는 것은 인정되고 자연법이야말로 궁극성을 띤 것이라고 여겨진다. 이런 근본적인 차별은 옳은 것이 아니다. 이런 차별은 이성의 순수성을 믿는 신용할 수 없는 신념에 기초를 둔 것이다. 그리고 이러한 것은 역사 속에서 절대적인 유리점을 발견하려는 인간의 많은 노력의 하나임에 불과한 것이다. “자연법”에 대해서 이렇게 가상적인 궁극성을 부여하는 일의 효과는 명백하다. 그것은 “공론”(空論, 실속이 없는 빈 논의를 함)을 높은 가상의 자리로 올리고 죄가 없다고 주장하는 속에 나타나는 죄의 세력의 또 하나의 역사상의 실례에 불과하다.
물론 정의의 이상과, 그것의 역사 혹은 “민법” 속으로의 구현과의 사이에는 틀림없는 차이가 있는 것이다. 후자는 살아 있는 사회의 압력과, 반대 압력과의 결과로 나타나는 것이다.

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따라서 그것은 “자연법”보다도 더 역사적 상대성의 지배를 받는 것이다. 사상이 행동보다 순수함에 있어서는 “자연법”은 “민법”보다 더 순수하다. 더욱 정의의 원리의 유효성이 합리적으로 고려될 때 살아있는 사회에 있어서의 정의의 역사적 업적에 대한 비판의 근원으로 여겨진다는 것은 중요한 일이다. 자연법에 대한 중세와 근대의 세속적인 이론이 정의의 합리적 원리를 너무 과도히 주장했다면 세속적 상대론자와 종교개혁의 상대론자는 이런 원리를 부적절하고 위험한 것이라고 너무 흔히 기각하여 버린 것이다. 만일 십계명이 묵시로써 이런 원리를 도입하지 ㅇ낳았더라면, 인간의 도덕 생활은 신용할만한 지도 원리가 없었을 것이라고 하는 칼 바르트의 신념은 비성서적이며 불합리한 것이다.
예를 들면 인류의 도덕적 규범에 있어서 살인을 금지한 실제적인 보편성은 일반적인 금지의 실제적인 적용에 나타나는 끝없는 상대성과 동일하게 의의 깊은 것이다. 더욱이 본질적으로 보편적인 정의의 “원리”가 있어서 여기서부터 특정한 법칙이나, 정의 조직의 공식이 시작된 것이다. 「스토아」「스토아」 파의 중세의 근대의 자연법의 이론에서는 “평등”과 “자유”는 정의의 초월적 원리로 인정되나 그럼에도 불구하고 근대 이론은(both bourgeois and Marxist) 이들이 초월적인 원리이라기보다는 실현할 수 있는 것으로 헛되게 생각하는 것이다. 이 두 개 중에서 하나를 평등의 원리를 분석해보면 이 두 가지가 정의의 초월적 원리로써 유효하다는 것을 밝히는데 도움이 된다는 것이다.
사회 이론에 있어서 평등의 원칙이 끊임없이 되풀이되는 사실은 인간 본성에 관한 세속적이건 혹은 종교적이건 간에 순전히 비관주의적 개념을 거부하는 것이다. 그 영향은 인간은 단순히 자기 자신의 이익을 합리화하기 위해서 사회 이론을 사용하는 것이 아니라는 것을 입증하는 것이다.

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정의의 이상의 절정으로서의 평등은 암암리에 사랑을 정의의 최고의 규범으로 삼는다는 것을 말하고 있다. 그 이유는 평등의 정의는 죄의 제한 밑에서는 우애에 접근하는 것이기 때문이다. 보다 더 높은 정의라는 것은 항상 보다 더 공평한 평등을 말하는 것이다. 특권이라는 것은 이것을 가진 사람은 이 점에 대해서 양심이 편하지 않을 것이다. 필요성도 다르고 사회적 기능도 다르기 때문에 사회에 있어서는 완전한 평등에 도달하는 것이 불가능하다는 것을 모르는 사람이 불공평에 불만을 갖고 평등의 원칙이 정의의 결정적인 원리라고 주장할 때 이 평등의 토의에는 관념론적인 오점이 들어오게 되는 것이다. 타방으로 특권의 수혜자들은 사회적 기능의 불평등은 거기에 따르는 특권의 불평등을 정당화하는 것이라는 점을 강조한다. 또한 이들은 보수의 불평등성은 사회 기능의 적당한 운영을 위해서는 필요한 유인(誘因, 어떤 일 또는 현상을 일으키는 원인)이라는 것도 좀 적기는 하나 어떤 정당성을 가진 말이라고 주장할 것이다. 그러나 사회의 특권 계급에 있는 자들은 그들의 높은 사회적 세력을 보다 더 과도한 특권을 얻기 위해서 사용하고 이런 과도한 특권은 그들의 기능을 위해서 필요로 하지도 않으며 확실히 이것은 수요(需要)의 차이와도 일치하지 않는 것이라는 역사적인 사실을 감추려고 할 것이다.
일방으로는 평등 원리의 유효성과 타방으로 그것을 완전히 실현하는 것은 불가능하다는 사실은 정의의 절대적 규범과 역사의 상대성의 관계를 나타내는 것이다. 한 계급은 규범의 절대적 가치를 부당하게 강조하려고 하고, 또 다른 계급은 그것을 완전히 실천하는 것은 불가능하다는 것을 강조하려고 하는 사실은 다음과 같은 사실을 보여주는 것이다.

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즉 일반적으로 타당한 원리는 그 원리 자체가 편벽된 이익에 대해서 초월하는 높은 수단을 갖추었을 때에도 그것을 적용하려면 불가피하게 “관념론적 오점”이 낀다는 것이다.
이리하여 정의에 관한 모든 역사상의 관념의 복잡한 성경은 정의의 타당한 원리를 발견하는 것은 불가능하다고 보는 상대론자나 도는 특수한 이익이나 역사적 열정의 모든 오점이 하나도 없이 완전히 타당한 원리를 이루는 것은 가능하다고 생각하는 합리주의자와 낙관주의자를 둘 다 거부하는 것이다.
정의의 원리가 우애의 이상에 대해서 긍정적인 관계를 갖는다는 사실은 정의의 영역에서 사랑을 무한정하고 접근시키는 일이 가능하게 하는 것이다. 부정적 관계라는 것은 다음과 같은 것을 의미한다. 즉 정의의 모든 역사상의 개념은 사랑의 법과는 모순되는 어떤 요소를 가지고 있다는 것이다. 한 계급의 이익, 한 국가의 견해, 어떤 세대의 편견, 그리고 한 문화의 환상은 인간이 그들의 일상생활을 조절하는 규범 속에 의식적, 무의식적으로 슬쩍 집어넣는 것이다. 이런 것은 모두 한 단체를 다른 단체보다 유리하게 하려는 의도로 된 것이다. 혹은 만일 그들의 의도하는 바가 아니었다고 해도 적어도 이것은 변함없는 결과인 것이다.

IV. 정의의 구조.

만일 정의의 규칙과 원리가 관념적으로 생각되고, 살아있는 사회의 보다 더 확실치 않고 애매한 사회적 현실을 초월함으로써 우애의 이상에 대해서 양의(兩意, 두 가지 뜻으로 해석할 수 있음, 또는 그 뜻)의 관계를 갖는다면, 이런 이중의 성격은 이 원리와 규칙이 불완전하게 구현되고 그것이 역사적으로 굳어버린 사회에 있어서는 그 구조와 체계, 조직과 기구 속에서 더욱 명백 명로 하게 된다.

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우리는 이미 정의의 원리의 합리적인 주장으로서의 사이에 차이가 있음을 주목하였다. 그러나 정의의 “구조”의 애매한 성격의 분석에서도 단순한 “민법”이나 “성문법”의 고려(考慮, 생각하고(考慮, 헤아려 봄, 심사숙고)심사숙고) 이상의 어떤 것을 포함하여야 한다. 그것은 법률 제정을 넘어서 역사적 사회의 모든 구조와 조직을 보아야 한다. 이 구조는 결코 어떤 법조직의 질서인 것뿐은 아니다. 한 사회의 조화는 법의 권위만으로 열어지는 것이 아니다. 법(nomos)은 결코 생명의 활력을 질서 속에다 강제하는 것은 아니다. 살아 있는 사회의 사회적 조화라는 것은 도덕과 법의 표준적 개념과 그 사회에 존재하며 발달하여지는 세력과 활력 사이의 상호 작용에 의해서 이루어지는 것이다. 보통은 법의 규범은 응당 이래야 한다는 합리적, 도덕적 이상과, 활력의 어떤 주어진 균형이 결정하는 상황의 가능성과 사이의 타협인 것이다. 어떤 특정한 법률 제정은 일방으로는 힘과 이익의 잠재적 무정부 상태를 다루어서 상당한 조화를 만들어 내려고 시도하는 사회의 양심의 수단인 것이다. 그것은 타방에 있어서는 사회생활의 무의식한 상호 작용이 만들어 낸 생명과 힘의 어떤 긴장과 균형의 명백한 공식화에 불과하다.
요컨대 인간 사회는 단순한 양심 혹은 단순한 이성이 만들어 낸 것이 아니다. 모든 사회는 인간의 활력적 능력이 다소간 안정된 혹은 위태로운 조화인 것이다. 그들은 힘에 의해서 지배받는 것이다. 질서와 조화의 질을 결정하는 힘은 단지 정부의 강제적 조직적 힘뿐 아니다. 정부의 힘은 사회적 힘의 두 가지 면 중의 하나에 불과하다. 또 하나라는 것은 어떤 사회 정세 안에 있는 활력과 힘의 균형인 것이다.

예전에 라인홀드 니버의 정의론에 대해서 논문을 쓰려고 국립도서관에 갔다가 아주 오래된 책을 발견.. 인간의 본성과 운명이라는 책인데, 여기에 정의에 대해서 니버가 썼었다. 번역이 이상한 부분이 많아서 원문을 보면서 조금씩 수정해가며 읽고 쓰고 그랬는데.. 쓰다가 말았다는...
논문 주제가 정의론에서 바뀌다 보니.. 또 쓸 일이 있을까 싶지만...
나중에 쓸지도 모르니.. 일단 블로그에 자료로 올렸다가 쓰기로~ ㅋ